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最普遍的神圣源自中华祭祀制度。

也就是说，不可能使这成为先验地可理解的[14]，即这一问题超越了知识范围之外。在这里，他也把彻里彻外和彻上彻下相提并论。

卑心而贱情的确是对康德道德哲学的精要概括，因为心与情都被归入了质料范畴，而道德法则只有与一切质料划清界限才能确保自身的纯粹性。经由两步抽离、提升所重构的心性本体，虽然在绝对的先验性、抽象性和形式化方面达到了前所未有的高度，但也面临着高处不胜寒的困扰：无法找到通达形下世界的阶梯和通道，心性与本来作为它之一体两面的工夫最终脱节。真常心本自清净，但略一昏沉、一念不觉即堕入无明，也就是无明风动。[25][26][27][28][29]牟宗三：《中国哲学十九讲》，第155页。牟宗三认为，他通过心即理实现了主客观法则的统一，所以性即是道，性外无道。

截断众流指儒家道德法则的普遍与必然性，这使它能够斩断一切功利主义的羁绊，由所欲归于所性，以透显道德人格之尊严。因此，我们可以用康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的（truanscendent）,另一方面又是内在的（imannent与truanscendent是相反字）。这种祭祀制度即是中国人打造等级团结和人格伦理的一种常见形式。

一个圣人，一个神圣之道及其设立的人格教化系统，在其中定义、建构强调了修德通天、成神为圣的神圣等级、衍生相应的家国心态政治、突出了等级式人格教化，尤其是庶民大众生生世世期待跨越的利益分别。而《论语》中的为仁成仁概念，也许就是天生德于予基础上中国人格意义的原型，它将一个人终生追求乃至全部生命融汇于其中，乃至一个人如何享有法律、道德或相关社会准则准予享有的权利或资格。这种名分德位与人格伦理的特殊，近似于等级神圣、等级团结中的个人相似性。首先关联于天人之间，其次在上行下效之间，接下来就是家国之间。

由此不难理解中国社会皆曾在名分原则上建立起区分贵贱尊卑的等级制度为何会具有如此稳定的神圣功能，千百年来始终难以变更。先天而天弗违，后天而奉天时。

这种模式自西周初年形成，始终以顺天命、应人心的神圣性话语权力，循环证明着时代更迭、天命靡常、惟德是辅的自我合法性。属于正命的人格等级能够中介于家国之间，无数随命、遭命等非命者则基于家族，自我神圣，等级为限。这作为中华神圣及其特殊主义资质、实践形式，很不同于涂尔干关于神圣与世俗、机械团结与有机团结等论述，特别是不同于涂尔干所论的道德个人主义。然而，作为人类文明基本特征的神圣关系在不同社会中的显示过程各有千秋，在中国社会等级团结中，上至帝王、下至庶民百姓，皆有被神化、被圣化的可能性。

唯有身处家国顶端的大人物，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。这种道德修为，真正的神圣源头和等级要求，当然是源自巫王合一、圣王合一，即超自然、自然的与超社会崇拜体系合一的结果，进而逐步演进、变迁为影响迄今的天命信奉，转换为天命靡常，唯德是辅的神圣规则。一个象征神圣和人格等级的等级团结模式能够在家国之间区分正命和随命、遭命，其作为中介象征与价值结构本身，十分深刻地表达了中华神圣、等级团结各类关系，能使那些得以灵验的国家权力、手中握有灵验权力的天子、圣贤、君子乃至父母官，依据这等级化神圣关系，使自己高踞于这个等级团结模式。其基本特征，即是人与人之间的聚合、交往或团结关系，它们的形态与演变及呈现出来的团结方式举足轻重，失之毫厘则差之千里。

（《荀子·非相》）因此，人格几乎成为了资格，成为人群团结的资格和权利。早期人类文明的这种原始结构大多起源于自然与超自然神圣崇拜，其后才是超社会神圣关系与神圣崇拜的呈现，导致文明中的主宰权力除了那些超自然神圣关系之外，……社会力量也起了作用，这种力量和自然力量本身一样，对人来说是异己的，最初也是不能解释的，它以同样的表面上的自然必然性支配人。

这种直接呈现神圣原型的祭祀礼仪，能与那些迫使他人遵守的规则整合。如何通过这些中外论述，接近或把握中华结构的真实特征，表面上似乎集中在宗教与人、社会的关系层面，实则是中华结构构成要件，尤其是那些能够形成中华结构的基本要件。

个人的道德修为能修到哪一等第，其人格等第、能力与思维就能提高到相应的神圣高度。为此，朝廷与时代更替能够被视为道德神圣性的转移与重建、人格等级间的革命。在这里，等级制度严格制约、功能强大，整体主义的超社会神圣信奉方式，影响深远。夏之衰也，周弃继之，故祀以为稷。另外，神圣—等级主义模式作为一种伦理或道德单位，反而要使个体人格的神圣德性依赖于等级团结。这种仪式政治或政治仪式化的最好功能，就是能把各种权力与角色整合到一个由仪式化教条所支持的神圣系统，同时限制各种神圣关系无法直接建构为独立宗教体系，既能限制宗教的直接构成，又能不损害其与权威关联的过程。

在中华神圣及其家国心态中，作为神圣等级秩序的儒、释、道三教，皆由天子与不同身份、等级的士大夫把握。为此，等级团结作为一个概念工具，解释中国人三千年来缘自于天命、祖先、君师等神圣原型及变迁，最终皈依于由低至高、上行下效的神圣等级、人格伦理与家国心态。

此曾是中华神圣等级团结的基本实践特征，当下则是中国社会、文化转型的核心问题之一。（《荀子·礼论》）一个天命的分别，却要由圣人来成就，依据圣人分别促成人格伦理等级，通过礼仪即仪式政体渐渐形成等级团结的伦理格局，故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。

所以，与其说是神圣原型，不如说是神圣等级。与涂尔干不同的是，贝拉在他的日本、中国研究中认为，喜好普遍主义作用行动的社会与主要喜好特殊主义作用行动的社会，两者大相径庭。

反过来说，道德权利与神圣资格同时成就了人格资质。中华家国心态中的个体要想成为人，成为天地之间最尊贵的人，需要具有特殊的道德资质。在此系统中，人们共同拥有一个神圣崇拜对象，如圣王、圣人、公共德性，把其中的神圣关系设置为人格等级，却又不局限于不同现实地位中的等级分割，各自信奉符合本己等级的神圣对象。正因如此，中华神圣结构及人格伦理、等级团结，才与西方亚伯拉罕神圣结构很不相同。

这就是说，使用等级模式建构的人格等级，在其信奉的神圣关系已被等级化之后，人们对其神圣对象的信仰与信奉，就分别称为公共德性与私人道德，而使用正祀的信仰仪式与淫祀的信仰仪式来实践、表达，甚至是区隔公共德性与民间私人道德，以跨越其间的人格伦理，成为中华神圣信仰的最深层、最奥妙之处。涂尔干曾经把社会有机团结的结构性和抽象性、非人格力，论述为一种实体化了的集体力，也就是道德力，有机团结不同于机械团结的一个重要特征即在于这种团结方式的结构性和抽象性，在于集体意识变得越来越微弱，越来越模糊，社会分工变成了团结的主导因素，其中包含了个人自由和独立人格，个体并非以原子个人身份，而是以受道德规范制约的社会人身份参与其间。

而对于百姓以为神的庶民大众来说，六道自己走，做人做鬼殊。这是有关差序格局的学术话语中的一个误区。

一个特殊的人格力如果要想成为人格伦理化身，就必须成为家国心态的神圣中介。杨联陞曾经指出儒家读书人对扶乩的偏好：中国的儒家，最讲究礼，尤其是祭祀之礼。

（《荀子·修身》）此礼，能够通天通地，能够家国一体，能够归属于特殊资质者、特殊神圣者为核心纽带的等级团结。他们在神圣关系之间，兼习医卜星相，兼作人神间的媒介，往往也会包括横暴权力、同意权力与教化权力。以此作为标准，那些拥有治国平天下、文治武功、发展社会经济等重大业绩的大人物，即应当成为家国结构中社会神圣崇祀的对象。其中，宗教似乎特别有利于强化机械团结。

它一方面源自血缘、祖先，一方面源自自己对天地宇宙、人间家国之德的修养与习得。每当政体仪式重建、天命天子复位、重现的往往就是人格伦理等级，重新凸显一个神圣等级中的人格和命运：命分三种，神圣有别。

远在孔子之前，中国人就已有天命的说法，当时的国君、贵族自称受命于天，并源自这一特殊的资质而把自己道德能力说成是上天的旨意和命令，所以孔子才会以畏天命作为中国人的三大敬畏之首。无天地，恶生?无先祖，恶出?无君师，恶治?三者偏亡，焉无安人。

拥有特殊神圣资质、人格的名分等级作为一种特殊中介，能够在家国心态之间建立、强化一种既特殊亦普遍的深层团结。所以，家国是神圣心态的替代与象征。